「宮沢賢治と精神分析―奇妙さと隣り合うために―」【中編】
2-3.真正性が問題となる〈世界〉への接近方法

 賢治が化学や物理学、地質学、鉱物学などにも造詣が深かったこと。法華経の熱心な信者であり、日蓮主義の在家教団、国柱会に参加していたことは、よく知られている。ここから、科学者でもあり、宗教家でもあり、童話作家、詩人でもある宮沢賢治、という広く知られているイメージが培われるのだが、そもそも、賢治は自然科学や宗教という枠組みに何を求めていたのか。
 この問いの答を示唆するのが、未完成の短編童話「学者アラムハラドの見た着物」(1923)である。ある日、老学者アラムハラドは、彼の塾の学童たちに人間の本質を問う。そのとき、子どもたちがその本質を、二足歩行や言葉を話すことである、といった通俗自然科学に求めても、アラムハラドはその答えを認めない。そして、大臣の子が、饑饉がやむなら足を切っても惜しくないと宣言したとき、アラムハラドは涙し、正義を愛することこそが、人間の本質であると説く。
 しかし、そんな老師に対して、塾内で最も年少のセララバアドはこう答える。「人はほんとうのいいことが何だかを考えないでいられないと思います」。セララバアドのこの答に対して、しばし瞑目したアラムハラドは、「うん。そうだ。人はまことを求める。真理を求める。ほんとうの道を求めるのだ。人が道を求めないでいられないことはちょうど鳥の飛ばないでいられないとおんなじだ」と答え、「決して今の二つを忘れてはいけない。それはおまえたちをまもる。それはいつもおまえたちを教える。決して忘れてはいけない」と念を押す。
 やはりここでも表明されるのが、アラムハラドを通して語られる、賢治の、真正性への希求である。同短編のなかで、自然科学、宗教という枠組みは、どちらも「人間の本質」を吟味するために用いられている。
 しかし、賢治が「人間の本質」の吟味という目的のためにから考えれば、地質学や鉱物学の知識はその目的から外れている。むしろ次のように考えるべきだろう。賢治がその真正性を希求していたのは、〈世界〉への接近方法であったと。
 賢治はくり返し、『春と修羅』の作品を、詩ではなく「心象スケッチ」であると表明している。この心象スケッチには、制作年月日を入れることが常となっている。その理由について、「書簡200 森佐一あて」(1925年2月9日)で彼は、心象スケッチが「或る心理学的な仕事」のためのデータであるからだと述べている。「私がこれから、何とか完成したいと思って居ります、或る心理学的な仕事の支度に、正統な勉強の許されない間、境遇の許す限り、機会のある度毎に、いろいろな条件の下で書き取って置く、ほんの粗硬な心象のスケッチでしかありません」と。また、「書簡214a 岩波茂雄あて」(1925年12月20日)では、「六七年前から歴史やその論料、われわれの感ずるそのほかの空間といふやうなことについてどうもおかしな感じやうがしてたまりませんでした。〔心象スケッチは〕心もちをそのとほり科学的に記載したもの〔…〕厳密に事実のとほりに記録したもの」だと述べている。吟味されているのは、人間の本質だけでなく、歴史や空間も含めた〈世界〉であり、その正しい吟味の仕方、つまり〈世界〉への正しい接近方法こそが、一貫して求められている。

2-4.引用元としての〈世界〉

 ここでわざわざ〈世界〉とカッコに入れて表すのは、賢治においては、記録や歴史、あるいは地史などのデータよりも、「心象」が何よりも重要視されるからである。『春と修羅』の「序」(1924)では次のように述べられる。
これらについて人や銀河や修羅や海膽は
宇宙塵をたべ、または空気や塩水を呼吸しながら
それぞれ新鮮な本体論もかんがへませうが
それらも畢竟こゝろのひとつの風物です
たゞたしかに記録されたこれらのけしきは
記録されたそのとほりのこのけしきで
それが虚無ならば虚無自身がこのとほりで
ある程度まではみんなに共通いたします
(すべてがわたくしの中のみんなであるやうに
 みんなのおのおののなかのすべてですから)

ところで、私たちは「世界」という言葉を理解するとき、いったい何をしているのだろうか。賢治が「世界がぜんたい幸福にならないうちは個人の幸福はありえない」と断言するとき、「世界」という言葉を理解したり共感したりする私たちは、何をしているのだろうか。
 判断の留保だ。「世界」という言葉は、それが結局のところどこからどこまでを指すのか、なぜその領域が世界と呼ばれうるのかについて、みずからの根拠づけを留保されている。
 それでは、判断を留保するとはどういうことか。フッサールは「エポケー」を「かっこに入れる(einklammern)」ことと言い直しているが、判断を留保するとは、かっこに入った当の言葉を、どこかの引用元から引用することに他ならない。賢治だけでなく、私たちは多くの場合、誰かがそう言っているところのさまざまな概念を引用していることを忘れたまま、それらの言葉を引用して=判断を留保して、使っている。
 それでは、かっこに入った言葉の引用元はどこなのか。ある言葉についてのそもそもの引用元、そんなものは存在するのだろうか。もちろん、存在しない。引用元がない場合、私たちは引用元を作ろうとする。言い換えれば、私たちは引用元から何かを引用してある言葉を語るのではなく、何もないところからある言葉を引用して、そのあとでその言葉の引用元を作る。この順番は逆ではない。賢治の場合、彼の表すさまざまな言葉の引用元は、〈世界〉と呼ばれるものであった。そして、賢治は、この引用元としての〈世界〉へと接近する方法、〈世界〉から引用する方法が「ほんたう」の方法であることに、非常にこだわるのである。
 引用元としての〈世界〉に、真正の方法で接近すること、真正の方法で引用することを求めるということは、ある特定の方法を真正のものとして絶対視するということではない。むしろ、その接近・引用の方法として、すでに広く敷衍している既定の回路(例えば、自然科学の法則や宗教の教義)をそのまま採用してよいのかという問いを、賢治は抱え込むことになる。
 例えば、童話「銀河鉄道の夜」最終稿の冒頭で、望遠鏡で天の川を見ると何に見えるかと先生に聞かれて、ジョバンニはそれが天文学的には星であるとわかっていても絶句する。
 ジョバンニも手をあげやうとして、急いでそのまゝやめました。たしかにあれがみんな星だと、いつか雑誌で読んだのでしたが、このごろはジョバンニはまるで毎日教室でもねむく、本を読むひまも読む本もないので、なんだかどんなこともよくわからないといふ気持ちがするのでした。
 ところが先生は早くもそれを見附けたのでした。
「ジョバンニさん。あなたはわかってゐるのでせう。」
 ジョバンニは勢よく立ちあがりましたが、立って見るともうはっきりとそれを答へることができないのでした。[……中略……]
「大きな望遠鏡で銀河をよっく調べると銀河は大体何でせう。」
 やっぱり星だとジョバンニは思ひましたがこんどもすぐに答えへることができませんでした。/blockquote>
 この場面には、引用元としての〈世界〉からの引用方法として、自然科学という方法を真正のものとして採用することへの躊躇が表れている。先の「学者アラムハラドの見た着物」においては、宗教的な自己犠牲が、〈世界〉への真正な接近方法とされることへの問いがセララバアドによって示されていた。
 もちろん賢治のすべての作品に、〈世界〉へと接近する方法、〈世界〉からの引用方法の真正さについての問いが通底しているわけではない。例えば、短編童話「やまなし」(1923)は、「小さな谷川の底を写した二枚の青い幻燈」という形をとることで、接近・引用の方法の真正性への問いに対して中立的な立場をとる。しかし、〈世界〉からの引用方法の真正さについて問い続けることが、多くの賢治作品に見られる特徴であるといえる。

3.宮沢賢治の作品と精神病論

3-1.ラカン―ヤスパースの精神病論

 宮沢賢治に対する病跡学的診断については、「躁うつ病」、「精神分裂病」、「てんかん性要因」、「緊張病」などがなされている。宮沢賢治作品の特徴として真正性に注目する本論は、河合博らをはじめとする「分裂病」説を採り、ラカンの精神病(Paranoïa)論を参考にする。
 松本卓也(2012)※1は、ラカンの精神病論がヤスパースの大きな影響を受けていることについて言及している。1955年から56年に行われた『精神病』のセミネールで、ラカンはヤスパースを批判しているが、彼自身が精神分析の診断において重要であるとして何度も言及する「基礎的現象(phénomène élémentaire)」は、ヤスパース『ストリンドベルクとファン・ゴッホ』他で言及される「原発性体験(elementares Phänomen)」に由来している。以下、phénomène élémentaire/elementares Phänomenについては訳語を「要素現象」で統一する。
 ヤスパースは、精神病の診断において、了解不能な体験が生じているかどうかを重視する。そしてこの体験が「(病的)過程(Prozess)」である場合には「要素現象」があるとは言う。なにがその要素的(elementar)なのかといえば、「幻覚(…が見える)」や「妄想(…と思う)」のようにはっきりした内容を持たず、無意味で無媒介な体験として与えられるもので、「根源的な力(Urgewalt)をもって精神へと侵入するもの」と言われている。
ヤスパースがあげる要素現象の特徴は以下の通りである。
1.先立つ心的体験から推論されえない。(原発性)
2.患者にとって直接的に体験される。(無媒介性)
3.意味の分からない体験としてあらわれる。(無意味性)
4.圧倒的な力を帯びた異質な体験として現れる。(圧倒性)
5.後の症状進展に対する基礎となる。(基礎性)

 ラカンは『精神病』のセミネールおよび「精神病のあらゆる可能な治療に対する前提的な問題」(1957)で、体系的妄想が「要素現象」という謎のシニフィアン、その明確な意味を知りえないが何かを指示していることはわかる「読めない外国語」のようなものが突然到来することによって発症することを強調する。突然到来した謎のシニフィアンは「一つの葉脈が植物全体へと発展=再生産されるような力」を孕み、そこから体系的妄想が生まれると考える。
※1 松本卓也,「『疎外と分離』からみた精神病」,臨床精神病理33,星和書店,2012年

3-2.要素現象としての〈世界〉

 この要素現象、「読めない外国語」に、先述の「引用元のない引用」の性質が相応する。何もないところから引用して、その引用元として〈世界〉を作る。そして、この要素現象としての〈世界〉は、賢治の精神に「根源的な力をもって侵入する」。
 この事態を、賢治の活動のキャリアから整理しよう。賢治は創作活動の初期から引用というプロセスに自覚的だった。賢治が、最初に採った表現形式は、短歌である。なぜ短歌なのか。心象スケッチ集『春と修羅』を、「これらはみんな到底詩ではありません」(「書簡200 森佐一あて」1925年2月9日)と言い、「〔詩のような〕いままでのつぎはぎしたものと混ぜられたのは不満でした」(「書簡214a 岩波茂雄あて」1925年12月20日)とこぼし、新しい表現形式の構想に意欲的であった賢治が、その文学的キャリアの最初に、なぜ短歌という、伝統的な、ある意味で古くさい表現形式を選んだのか。
 千葉(2003)は、もともと旧派桂園派の短歌が、「歌枕」という語があるように、古歌という先行作品を踏まえて成立する表現形式だったことに注目する。短歌は、引用というプロセス抜きには個々の作品が意味を持ちえない表現形式なのである。
 それだけではない。賢治の短歌研究においては彼の通った盛岡中学の先輩である石川啄木の影響が指摘されているが、賢治の短歌群は、啄木の叙情性の高いのものとは明らかに異質である。分類すれば、叙景歌になるのだが、それではアララギ派に近いのかといえば、それとも異なる。アララギ派が風景の観察として短歌を詠むのに対して、賢治は、観察した風景に逆に見られるという内容の歌ばかり詠むのである。以下は、歌稿A〔1912年4月〕からの抜粋である。
褐色のひとみの奥に何やらん悪しきをひそめわれを見る牛
ブリキ鑵がはらだたしげにわれをにらむつめたき冬の夕暮のこと
われ口を曲げ鼻をうごかせば西ぞらの黄金の一つ目はいかり立つなり
西ぞらのきんの一つ目うらめしくわれをながめてつとしづむなり
うしろよりにらむものありうしろよりわれらをにらむ青きものあり

 賢治の短歌にくり返し表れる、誰かに見られているという感覚に、自己関連づけを伴う妄想を読み取ることは無理なことではないだろう。
 短歌制作期の賢治において、〈世界〉という了解不能なものは不安の源泉であり、闖入するものであった。例えば、「書簡157 保阪嘉内あて」(1919年秋)における、「保阪さん。今日私の方の第一の関所はすっかりこわされ、あやしい軍勢がすさまじく湧きたって来ます。」/「保阪さん。今日私の方の第二の関所はすっかりこわされ、顔の漆黒な髪を被った軍勢は黒煙のやうに押し寄せます。」/「保阪さん。今日私の城はいつか地の底を堀って来た軍勢に充たされ私はある箱の中に入って身をひそめてゐます。」 という記述に見られるように。

3-3.症状を症状として形成するメカニズムの複数性

 しかし、それらの了解不能なもののいくつかは、次第に恩恵として、彼のなかで捉え直されていくことになる。『注文の多い料理店』「序文」(1924)では、次のように書かれる。
 これらのわたくしのおはなしは、みんな林や野はらや鉄道線路やらで、虹や月あかりからもらってきたのです。
 ほんとうに、かしわばやしの青い夕方を、ひとりで通りかかったり、十一月の山の風のなかに、ふるえながら立ったりしますと、もうどうしてもこんな気がしてしかたないのです。ほんとうにもう、どうしてもこんなことがあるようでしかたないということを、わたくしはそのとおり書いたまでです。
 ですから、これらのなかには、あなたのためになるところもあるでしょうし、ただそれっきりのところもあるでしょうが、わたくしには、そのみわけがよくつきません。なんのことだか、わけのわからないところもあるでしょうが、そんなところは、わたくしにもまた、わけがわからないのです。
 けれども、わたくしは、これらのちいさなものがたりの幾きれかが、おしまい、あなたのすきとおったほんとうのたべものになることを、どんなにねがうかわかりません。

 「ほんとうにもう、どうしてもこんなことがあるようでしかたないということ」を「虹や月あかりからもらってきた」と言い、あまつさえそれを「すきとおったほんとうのたべもの」と表現する。この変化をどのように解釈すればよいのだろうか。いや、賢治の了解不可能なものに対するこの態度の変遷を、不可解と見なすのは、そもそも内容が固定された、核となる症状があることが、私たちに前提とされているからではないだろうか。
もちろん、精神疾患の治療において、症状があるということは前提である。しかし、本論の目的は賢治の治療ではない。本論は、むしろ賢治が、内容が固定された症状を形成するその過程を生きたとみなす。そして、症状の形成過程にこそ注目する。
 心象スケッチ『春と修羅』を編む時期において、症状を症状として形成させるメカニズムこそが、賢治の場合は「まこと」、「ほんたう」として語られる真正性であり、端的に言って、それは自然科学と宗教であった。そして、要素現象、引用したあとで作られた引用先につけられる名前は、〈世界〉である。
 要素現象の症例症状の根源であるところの「要素現象」には、症状そのもののメカニズムが書き込まれているわけではない。つまり、要素現象が症状になるまでのメカニズムは、単一であるとは限らない。例えば、シュレーバーに置き換えれば、要素現象としての神と、メカニズムとしての創造を指摘することができる(だからシュレーバーは、創造を担う性、生み出す性として、女性化することになる)。
 要素現象が症状になるまでのメカニズムがあたかも単一のものであるかのようにヤスパースもラカンも書くのは〈ヤスパースは因果関係として、ラカンはシニフィアンの働きとして〉、ヤスパースもラカンも精神科医として、患者の治療が優先されるべき事柄であったという事情を加味する必要があるだろう。ヤスパースの場合は存在論的な、圧倒的な力が症状へと分化していくのを止めることによって。ラカンの場合は、「分化した症状(=体系的妄想)」がまず先にあり、そのあとで要素現象の圧倒的な力が、理論的な要請物として、“再”発見される。そして解釈者に転移を起こさせることで、症状を和らげるという手法がとられる。このような治療の理論化のためには、メカニズムはあくまでも単一のものである必要がある。

3-4.症状の形成過程を生きる

 宮沢賢治の諸作品や書簡を、ヤスパース-ラカンの精神病論の「要素現象」を手がかりにして読むにあたり、賢治はストリンドベリやシュレーバーほど、明確にパラノイアではないことについてふれておきたい。
先述のとおり、核となる症状が一つ、確固としてあれば、病気として明確に検出することができるが、賢治の場合はそうではない。だが、賢治は、症状が症状として形成される過程を生きていると考えればどうだろうか。この仮説は、宮沢賢治の作品にみられる“異常さ”に、なぜ“正常な”私たちは共感するのかという問いに呼応する。つまり、私たちもまた、ある言葉を何もないところから引用して、そのあとでその言葉の引用元を作るということを日常的に行っている。自分の言葉のそもそもの引用元として、〈他者〉を持ち出すことは容易であるが、その他者とはあくまでも後付されたものではないか。症状として形成されていないだけで、私たちが普段、行っている、言葉を話すという行為は、常に奇妙さと隣り合う。その構造を、賢治は精緻になぞる。なぜなら、言葉を話すことの奇妙さもまた、〈世界〉に含まれるものであるから。そのことが、彼の作品に私たちが引き起こされる共感の源の一つといえるだろう。
 さらに、要素現象は一つのものであるとは限らない。複数の要素現象が併存することも十分考えられる。この可能性が取り扱われないのは、要素現象が複数ある場合には、症状が症状として形成されえないため、治療の理論として不要とみなされたからだろう。
 しかし、賢治、そして私たちの多くは、むしろ複数の要素現象と、そこから生まれる複数の体系的妄想のあいだのダイナミクスを生きているのではないか。言い換えれば、私たちは、私たちの言葉のただ一つの作られた引用元を持つのではなく、複数の作られた引用元から、言葉を引用しているのではないだろうか。そして、症状が形成されるとは、たまたま要素現象が一つに限定される(作られた引用元が一つに限定される)ことにより、複数の体系的妄想のあいだのダイナミクスが失われるという事態なのではないか。
by warabannshi | 2013-02-20 21:36 | 論文・レジュメ
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